Historia seksualności ma pewną właściwość, która czyni ją zarazem niezwykle atrakcyjną dla czytelnika i wyjątkowo niewdzięczną dla historyka: dotyczy sfery, o której ludzie chętnie plotkowali, żartowali, śpiewali, fantazjowali, którą usiłowali regulować i karać, lecz znacznie rzadziej pozostawiali po sobie źródła pozwalające ustalić, co rzeczywiście robili. W przypadku dawnych społeczności wiejskich problem staje się jeszcze poważniejszy. Próba napisania historii ich życia intymnego musi więc przypominać rekonstrukcję dokonywaną z pieśni i przyśpiewek, zapisów folklorystycznych, materiałów etnograficznych, akt sądowych, poradników, kazań, wspomnień, przesądów, obrzędów i praktyk magicznych. Każde z tych źródeł mówi coś innego i każde wymaga innego rodzaju nieufności.
Na tym trudnym terenie Katarzyna Frankowska buduje „Życie seksualne chłopów”. Sam wybór tematu jest mocną stroną książki, ponieważ autorka próbuje przesunąć uwagę z dobrze rozpoznanych obszarów historii wsi – pracy, biedy, relacji ekonomicznych, religijności, rodziny – ku cielesności, pożądaniu, płodności i praktykom seksualnym. Nie chodzi jej jednak wyłącznie o sporządzenie katalogu tego, co robiono w chłopskich alkowach. Seksualność traktuje szerzej, antropologicznie: jako przestrzeń, w której spotykają się ciało i wspólnota, biologiczne pragnienie i społeczny nakaz, przyjemność i przemoc, religia i magia, ekonomia małżeństwa i indywidualne uczucie. W tym sensie książka jest ciekawsza niż sugerowałby jej chwytliwy tytuł, zresztą autorka w jednym z wywiadów powiedziała coś bardzo istotnego: pierwotny tytuł książki brzmiał „Kobieta, ziarno, zaklęcie. Ciało jako pole bitwy”, ale został odrzucony przez wydawcę jako zbyt trudny i naukowy. Autorka podkreśliła, że publikacja absolutnie nie jest książką o tym, „kto, z kim, gdzie i jak”. Niestety, bez zapoznania się z wywiadem czytelnik się o tym nie dowie, toteż tytuł obiecuje historię seksualności chłopów, podczas gdy rzeczywistym przedmiotem książki wydaje się przede wszystkim ludowa antropologia miłości, małżeństwa, płodności, cielesności i kobiecej sprawczości. Pojawia się tu pytanie, czy tytułowa „seksualność” nie zostaje rozmyta w szerzej rozumianej obyczajowości.
Frankowska wpisuje się w nurt, który w ostatnich latach bardzo wyraźnie zmienił polską opowieść o historii społecznej. Po sukcesie „Chłopek” Joanny Kuciel-Frydryszak, ale także wcześniejszych i późniejszych książkach rekonstruujących doświadczenia grup długo pozostających na marginesie wielkiej narracji historycznej, coraz wyraźniej widać potrzebę opowiedzenia przeszłości „od dołu”: przez pracę, ciało, codzienność, przemoc domową, macierzyństwo, biedę, emocje. Podobieństwo jest jednak częściowo pozorne. Kuciel-Frydryszak buduje przede wszystkim historię doświadczenia kobiet, w której indywidualne świadectwa są osadzane w strukturach społecznych i ekonomicznych; Frankowską znacznie bardziej interesuje system kulturowy – normy, symbole, rytuały i wyobrażenia, za pomocą których wiejska wspólnota organizowała seksualność. Dlatego jej książka jest bliższa antropologicznej historii obyczaju niż klasycznemu reportażowi historycznemu i najciekawsza okazuje się tam, gdzie konsekwentnie trzyma się tej perspektywy. Seks na dawnej wsi nie był bowiem autonomiczną częścią życia prywatnego. Był sprawą rodziny i wspólnoty, ponieważ jego konsekwencje dotyczyły dziedziczenia, gospodarstwa, płodności, reputacji, przyszłego małżeństwa i miejsca jednostki w lokalnej hierarchii. Granica między prywatnym i publicznym przebiegała więc zupełnie inaczej. To, kto z kim sypia, czy dziewczyna zachowała dziewictwo, czy żona jest płodna, czy mąż spełnia obowiązki małżeńskie, mogło stać się przedmiotem społecznego zainteresowania ze względu na wymiar ekonomiczny i wspólnotowy seksualności wiejskiej.
W takich fragmentach Frankowska skutecznie demontuje dwa sprzeczne stereotypy na temat dawnej wsi. Pierwszy przedstawia ją jako świat niemal całkowicie podporządkowany katolickiej moralności, w którym seks pojawia się wyłącznie w małżeństwie i w celu prokreacji. Drugi, będąca niejako reakcją na pierwszy, romantyzuje ludową seksualność jako obszar nieskrępowanej naturalności, obscenicznych pieśni, przedchrześcijańskiej swobody i karnawałowego zawieszenia norm. Materiał przywoływany przez Frankowską pokazuje rzeczywistość znacznie bardziej interesującą: normy były silne, lecz ludzie je obchodzili, Kościół regulował seksualność, owszem, ale jego nauczanie współistniało z lokalnym obyczajem, wspólnota potrafiła karać przekroczenie, a jednocześnie tolerować zachowania, które formalnie pozostawały naganne. Seksualność nie mieściła się ani w modelu represji, ani w modelu ludowej wolności; była płynna i nieustannie negocjowana. Ta perspektywa szczególnie dobrze działa w odniesieniu do kobiet. Frankowska konsekwentnie próbuje wydobyć je z roli biernych ofiar patriarchalnego porządku i pokazać jako posiadające wiedzę o ciele, płodności, pożądaniu i sposobach oddziaływania na partnera. Jest to ważne przesunięcie, ponieważ historia kobiet wiejskich łatwo może zmienić się w historię samych krzywd, w której bohaterki pojawiają się wyłącznie jako bite żony, niezamężne matki, ofiary przemocy seksualnej albo wyniszczone kolejnymi ciążami gospodynie. Frankowska nie neguje strukturalnej nierówności, ale szuka szczelin, przez które kobiety mogły przynajmniej próbować wpływać na własny los.
Najpełniej widać to w rozdziale poświęconym magii i te partie są w książce najmocniejsze. Autorka słusznie nie traktuje magii ludowej jako kolekcji malowniczych zabobonów, lecz jako element spójnego światopoglądu, w którym działanie symboliczne stanowiło odpowiedź na rzeczywistość wymykającą się ludzkiej kontroli. Magia pozwalała nadać przyczynę chorobie, bezpłodności, zdradzie czy nagłemu wygaśnięciu uczucia, a jednocześnie oferowała możliwości działania: można było zamówić chorobę, przywiązać do siebie partnera, odczynić urok, zabezpieczyć małżeństwo. Frankowska trafnie zauważa przy tym, że magia i religia nie musiały tworzyć dwóch rozłącznych systemów. Zaklęcie mogło współistnieć z modlitwą, święcona woda z magicznym gestem, a chrześcijańska symbolika z wyobrażeniami znacznie starszymi lub przynajmniej postrzeganymi jako takie. I tutaj ujawnia się jeden z podstawowych problemów interpretacyjnych książki, mianowicie autorka ma wyraźną skłonność do tłumaczenia kobiecej aktywności językiem sprawczości, oporu i emancypacji. Magia miłosna pozwala jej mówić o przejmowaniu kontroli nad własnym losem i przekraczaniu tradycyjnych ról płciowych. Intuicja jest dla mnie absolutnie zrozumiała, lecz nie zawsze przekonująca: sprawczość nie jest przecież tym samym, co emancypacja. Kobieta usiłująca za pomocą zaklęcia powstrzymać męża przed odejściem niewątpliwie działa, nie znaczy to jednak, że kwestionuje porządek, który uzależnia jej bezpieczeństwo materialne i status społeczny od trwałości małżeństwa. Może właśnie desperacko próbuje ocalić swoje miejsce w jego obrębie? Zaklęcie przeciw niewiernemu mężowi jest formą działania, ale zarazem świadectwem świata, w którym kobieta nie dysponuje skuteczniejszym narzędziem zabezpieczenia swojej przyszłości. Podobną ambiwalencję widać w podejściu autorki do przemocy. Właśnie w tym obszarze szczególnie potrzebna jest duża ostrożność wobec współczesnego języka zgody, podmiotowości i przemocy seksualnej, ale ostrożność nie może oznaczać relatywizacji. Normy społeczne były inne, cierpienie – niekoniecznie. Historyk powinien umieć jednocześnie rekonstruować system znaczeń, w którym pewne zachowania uchodziły za dopuszczalne, i dostrzegać nierówność sił, która czyniła je możliwymi. Frankowska na ogół zachowuje tę równowagę, choć jej wyraźna sympatia wobec perspektywy emancypacyjnej czasami podpowiada interpretację szybciej, niż pozwala na to materiał. Być może ciekawsze byłoby więc potraktowanie tych praktyk nie jako formy oporu przeciw patriarchatowi, lecz jako sposobu negocjowania pozycji wewnątrz patriarchalnego świata. To różnica istotna, ponieważ chroni osoby sprzed pięćdziesięciu, stu, dwustu lat przed łatwym wpisaniem w nasze współczesne kategorie społeczno-polityczne. Antropologia z konieczności dokonuje przekładu między kulturami, lecz dobry przekład powinien pozostawić widoczną granicę między językiem badacza a językiem opisywanego świata. Wspomniany problem powraca również przy interpretowaniu rytuałów odczyniających jako swoistej „terapii emocjonalnej”. Sama intuicja jest ciekawa – rytuał rzeczywiście może redukować lęk, porządkować doświadczenie i umożliwiać przejście od bezradności do działania. Trzeba jednak zachować ostrożność, aby funkcjonalnego podobieństwa do terapii nie pomylić z tożsamością doświadczeń. Prababcia mogła być głęboko przekonana, że została zaczarowana, a niekoniecznie zaś – jak powiedzielibyśmy dzisiaj – symbolicznie przepracowywała traumę.
Jeszcze ważniejszy problem dotyczy źródeł. To zarzut fundamentalny właśnie dlatego, że książka Frankowskiej jest oparta na materiale wyjątkowo podatnym na nadinterpretację. Pieśń ludowa jest źródłem do historii wyobrażeń seksualnych, lecz nie jest prostym zapisem zachowań w tym obszarze. Zaklęcie zapisane przez etnografa dowodzi jego istnienia, ale nie pozwala automatycznie ustalić, ilu ludzi rzeczywiście je stosowało. Kazanie piętnujące cudzołóstwo potwierdza przede wszystkim zainteresowanie kaznodziei tym obszarem życia małżeńskiego, ale dopiero w zestawieniu z innymi materiałami może pomóc rekonstruować jego społeczną skalę. Akta sądowe informują o konflikcie, a więc z definicji o sytuacji w pewnym sensie wyjątkowej. Tymczasem Frankowska nie zawsze wystarczająco konsekwentnie rozróżnia normę, wyobrażenie, deklarację i praktykę. W opisie magii szczególnie łatwo przechodzi od wiary do praktyki, a od zanotowania pewnego zwyczaju do sugestii jego powszechności. Problem nie polega na tym, rzecz jasna, że przytaczane praktyki są niewiarygodne – chodzi o stopień pewności, z jakim możemy mówić o ich społecznym zasięgu. Jeżeli etnograf zapisuje relację o dodawaniu krwi menstruacyjnej do napoju mającego przywiązać mężczyznę do kobiety, otrzymujemy znakomite świadectwo symboliki krwi, ludowych koncepcji więzi i wyobrażeń o możliwości magicznego oddziaływania na cudzą wolę, ale znacznie trudniej (o ile to w ogóle możliwe) jest na tej podstawie odpowiedzieć na pytanie, jak wiele kobiet rzeczywiście podobny napój przygotowywało. To jedno z miejsc, w których popularnonaukowa atrakcyjność książki wchodzi w konflikt z historycznym rygorem. Konkret jest nośny: krew, zioła, zaklęcia, przedmioty zakopywane pod progiem, woskowe figurki, rytuały wykonywane o północy, więc czytelnik zapamięta je znacznie lepiej niż metodologiczne zastrzeżenie. Tym większa odpowiedzialność spoczywa więc na autorce, aby konsekwentnie zaznaczać, co właściwie dane źródło pozwala nam powiedzieć.
Z powyższym wiąże się drugi problem: chronologia i geografia. „Chłopi” to termin bardzo nośny i łatwo utożsamiany z homogeniczną zbiorowością, podczas gdy materiał pochodzi z różnych regionów, okresów i kontekstów kulturowych. Tymczasem wieś siedemnastowieczna i wieś z początku XX wieku nie będą tożsame, podobnie nie można bez zastrzeżeń ujednolicać pod tym pojęciem społeczności z Podhala, Mazowsza, Lubelszczyzny, Huculszczyzny czy innych obszarów dawnej Rzeczypospolitej. Frankowska dostrzega regionalność obyczaju, lecz konstrukcja narracji nie zawsze pozwala czytelnikowi odczuć wagę tych różnic. Powstaje atrakcyjny, lecz momentami nazbyt jednolity obraz „dawnej wsi”. Jeszcze większej ostrożności wymaga kwestia rzekomej przedchrześcijańskiej genezy niektórych praktyk. Folklorystyka i etnografia mają długą tradycję poszukiwania pod chrześcijańską warstwą obrzędu reliktów wcześniejszych wierzeń, o czym pisałam przy okazji recenzji książki Pana Prof. Jerzego Strzelczyka. Problem w tym, że podobieństwo symboliczne nie jest jeszcze dowodem ciągłości historycznej. Rytuał zapisany przez etnografa w XIX wieku nie staje się automatycznie oknem otwartym na świat przedchrześcijańskich Słowian. Pewne struktury symboliczne mogą być bardzo trwałe, ale udowodnienie ich genealogii wymaga czegoś więcej niż stwierdzenia archaiczności formy. Frankowska bywa pod tym względem nadmiernie ufna. Nie odbiera to jednak książce jej największej zalety: zdolności pokazania, że seksualność jest znakomitym punktem obserwacyjnym całej kultury. Z alkowy widać bowiem znacznie więcej: ekonomię gospodarstwa, relacje płci, hierarchie rodzinne, stosunek wspólnoty do przemocy, pojęcia honoru i wstydu, religię, wyobrażenia o płodności, wiedzę o ciele, a nawet relację między jednostką a zbiorowością. W tym sensie najważniejszym „bohaterem” „Życia seksualnego chłopów” nie tyle jest sam seks, ile władza nad ciałem: pytanie o to, kto może o nim decydować, kto je ocenia, kto posiada wiedzę o jego funkcjonowaniu i jakie strategie pozostają człowiekowi, gdy formalnie dysponuje niewielką możliwością decydowania o własnym losie.
Słabością jest niestety kompozycja książki, a problem nie sprowadza się wyłącznie do nadmiaru przykładów. Bogactwo materiału, będące początkowo jednym z największych atutów publikacji, z czasem zaczyna pracować przeciwko narracji. Frankowska bardzo często organizuje kolejne partie według podobnego schematu: najpierw pojawia się ogólne zdanie-teza, następnie katalog praktyk, przedmiotów, przesądów lub zaklęć, na końcu zaś objaśnienie ich funkcji symbolicznej czy społecznej. „Jedną z podstawowych form ochrony związku były rytuały związane z jedzeniem”; „Narzeczona, by zabezpieczyć uczucie wybranka, mogła zrobić dla niego amulet”; „Powszechne były także przesądy chroniące przed zerwaniem zaręczyn” – po każdym takim wprowadzeniu następuje kolejna seria przykładów. Ten powtarzalny schemat nadaje większym partiom książki charakter katalogowy. Kolejne przykłady są atrakcyjne same w sobie, lecz nie zawsze rozwijają argument; czasem jedynie ilustrują po raz kolejny coś, co zostało już wcześniej powiedziane. Jeszcze wyraźniej widać to tam, gdzie powracają nie tylko podobne przykłady, ale całe komunikaty. W rozdziale dotyczącym magii miłosnej, na s. 117 przyszła panna młoda przygotowuje dla ukochanego „specjalny talizman”: haftowany ręcznik, chusteczkę lub lnianą koszulę. Pięć stron później narzeczona ponownie wykonuje dla wybranka amulet, którym jest haftowana chusteczka, ręcznik lub lniana taśma. Zmienia się kilka szczegółów i nazwa przedmiotu – talizman staje się amuletem – ale rdzeń informacji pozostaje ten sam. Jeszcze ciekawsze okazuje się zestawienie dwóch akapitów dotyczących narzeczeństwa i ślubu. Najpierw czytamy (s. 121): „W polskiej kulturze ludowej okres narzeczeństwa był czasem nie tylko społecznego zaangażowania, ale i silnego napięcia symbolicznego. Narzeczona i narzeczony wchodzili w strefę przejścia, wymagającą szczególnego zabezpieczenia przed zakłóceniami”. Trzy strony później pojawia się niemal ta sama konstrukcja: „Dzień ślubu w tradycyjnej kulturze ludowej był momentem nie tylko najwyższej symbolicznej rangi, ale również szczególnego napięcia rytualnego, które należało zneutralizować przez czary ochronne, zaklęcia, gesty, zakazy i apotropaiczne rekwizyty”. Powtarza się tu nie tylko zasadniczy komunikat (okres przejścia generuje zagrożenie, które należy magicznie neutralizować) ale wręcz schemat budowy akapitu: etap obrzędu osadzony „w kulturze ludowej”, konstrukcja „nie tylko…, ale…”, „szczególne napięcie” i wynikająca z niego konieczność zabezpieczenia. Nie jest to niestety przypadek odosobniony. W wielu partiach tekstu podobne konstrukcje zdań powracają po kilka, kilkanaście razy, zwykle pełniąc podobną funkcję: pierwsza część zdania ustanawia znaczenie bardziej oczywiste, druga dopowiada znaczenie głębsze, najczęściej społeczne, symboliczne lub antropologiczne. Seksualność jest więc „nie tylko przestrzenią rytuału i zmysłowości, lecz także narzędziem władzy i kontroli”, przemoc seksualna „nie tylko możliwa, lecz także systemowo ochraniana i akceptowana”, a określone znaczenia są „nie tylko funkcjonalne, lecz także performatywne”. Uważna redakcja mogłaby tekst uporządkować i uczynić lekturę dużo płynniejszą.
Symptomatyczny jest również sposób domykania i ponownego otwierania wywodu. W rozdziale „Magia a seksualność” autorka wyraźnie sygnalizuje zakończenie słowem „Podsumowując”, po czym syntetyzuje przedstawiony wcześniej materiał: dzień ślubu nie był jedynie aktem formalnym czy społecznym, lecz rytuałem magicznym, w którym gesty, przedmioty i formuły tworzyły strukturę ochrony i transformacji. Można oczekiwać, że w tym miejscu argument zostaje zamknięty, ale zaraz potem narracja ponownie wprowadza okres narzeczeństwa jako czas „silnego napięcia symbolicznego”, a kilka stron później raz jeszcze powraca do dnia ślubu i „szczególnego napięcia rytualnego”. Podsumowanie nie zamyka więc wywodu, mało tego, po nim tekst częściowo rekonstruuje to, co właśnie zostało podsumowane. W efekcie problem przestaje być wyłącznie kwestią stylistycznej monotonii, bo dotyczy struktury książki. Poszczególne partie sprawiają niekiedy wrażenie autonomicznych miniwykładów: każdy na nowo ustanawia kontekst, formułuje tezę, dostarcza zestawu przykładów i kończy interpretacją, jak gdyby poprzednie strony nie tworzyły z nim ciągłego wywodu. Tekst zaczyna przypominać ciąg osobnych wpisów, które mogłyby funkcjonować samodzielnie, ale nie zostały właściwie zredagowane jako całość. Potrzebna byłaby tu nie tylko selekcja samego materiału, lecz także redakcja strukturalna: połączenie fragmentów realizujących tę samą tezę, usunięcie powtórzeń, ograniczenie katalogowych wyliczeń i wyraźniejsze podporządkowanie przykładów rozwijającemu się argumentowi. Mniejsza liczba praktyk, za to dokładniej osadzonych w czasie, regionie i źródle oraz wykorzystanych do pogłębiania kolejnych wniosków, paradoksalnie powiedziałaby o chłopskiej seksualności więcej.
„Życie seksualne chłopów” oceniłabym wyżej jako książkę popularyzatorską niż jako stricte historyczną czy antropologiczną. Frankowska ma bardzo dobry instynkt do wydobywania znaczeń kulturowych. Widzi związki między seksualnością a magią, ekonomią, religią, obrzędem, płcią i społeczną kontrolą. Potrafi też odczarować dawną wieś bez popadania w prostą idealizację. Zamiast sielanki lub moralitetu dostajemy gęstą, wielowątkową opowieść o ciele, władzy, magii i ekonomii, w której seksualność funkcjonuje jako narzędzie, język i pole walki. Jej chłopi kochają, zdradzają, boją się ciąży, pragną dzieci albo próbują ich uniknąć, pilnują cudzej reputacji, łamią normy i jednocześnie sami ich strzegą. Ciało okazuje się tutaj miejscem, w którym historia społeczna zapisuje się równie wyraźnie jak w księgach podatkowych czy dokumentach własności: w ciąży i bezpłodności, małżeństwie i zdradzie, wstydzie, pożądaniu, przemocy, zaklęciu i żarcie. Najbardziej brakuje natomiast konsekwentnego pytania: skąd dokładnie to wszystko wiemy i jak wiele możemy z tego źródła wywnioskować? Gdyby autorka częściej zatrzymywała narrację właśnie w tym miejscu – między świadectwem a wnioskiem – powstałaby książka nie tylko barwna i potrzebna, ale metodologicznie znacznie mocniejsza. Nie zmienia to faktu, że autorka wykonuje ważną pracę, za co chciałabym jej jako antropolożka podziękować. Przywraca seksualność wiejską do dyskursu historyczno-antropologicznego nie jako pikantny dodatek do „poważnych” publikacji na temat dawnej wsi, lecz jako ich integralną część. W tym napięciu między działaniem a bezradnością, normą a jej obchodzeniem, wspólnotą a jednostką, ciałem własnym a ciałem poddanym cudzej kontroli „Życie seksualne chłopów” staje się opowieścią o tym, jak ludzie próbowali uczynić własnym coś, co nigdy nie należało wyłącznie do nich: ciało, pragnienie i prawo do decydowania o swoim intymnym życiu.
Za możliwość przeczytania i zrecenzowania książki dziękuję Wydawnictwu RM
