Czy można zrozumieć kulturę całego narodu bez choćby jednej wizyty w kraju, w którym się narodziła? A jeśli badania prowadzi się w czasie wojny, na zlecenie rządu walczącego z tym krajem, jak wówczas odróżnić próbę pokonania uprzedzeń od wiedzy podporządkowanej politycznym celom? Te pytania wyznaczają ramy lektury książki opublikowanej po raz pierwszy w 1946 roku, a przy tym będącej równocześnie jedną z najbardziej wpływowych i najbardziej problematycznych książek poświęconych kulturze Japonii.
W czerwcu 1944 roku Benedict otrzymała zlecenie zbadania kultury japońskiej na potrzeby amerykańskich władz. Wiedza ta miała mieć wymiar polityczny – pomóc przewidywać zachowania przeciwnika, zrozumieć jego stosunek do cesarza, honoru i hańby niewoli, a także pozwolić opracować warunki kapitulacji oraz powojenną politykę wobec Japonii. Trwała wojna, więc antropolożka nie mogła prowadzić badań terenowych, za to korzystała z rozmów z osobami wychowanymi w Japonii, literatury, filmów, dokumentów, opracowań innych badaczy i materiałów pozyskanych przez wojsko. Benedict z jednej strony przeciwstawia się deprecjonowaniu Japończyków i ich kultury: zamiast uznawać zachowania przeciwnika za irracjonalne lub moralnie niższe, usiłowała zrekonstruować reguły, które czynią je wewnętrznie spójnymi i zrozumiałymi. W realiach wojennej propagandy był to gest istotny intelektualnie i etycznie. Z drugiej strony zrozumienie kultury japońskiej miało służyć konkretnym politycznym celom. Autorka nie dystansuje się od konfliktu, bo jest weń uwikłana: nie tylko opisuje świat, lecz również uczestniczy w projektowaniu powojennego porządku. Pytanie o odpowiedzialność badacza dostarczającego wiedzy instytucjom i władzy pozostaje zresztą aktualne także poza historycznym kontekstem tej książki.
Tytułowe elementy, a więc chryzantema i miecz, odnoszą się do pozornie sprzecznych cech przypisywanych Japończykom (estetyczne wyrafinowanie i wojskowa dyscyplina, uprzejmość i brutalność), ale Benedict nie traktuje tych napięć jako niekonsekwencji. Zgodnie z tradycją relatywizmu kulturowego, rozwijaną w amerykańskiej antropologii między innymi przez Franza Boasa, szuka konfiguracji wartości, w obrębie której odmiennie oceniane zachowania mogą układać się w logiczną całość. To jedna z najcenniejszych i nie tracących na aktualności lekcji książki: własne kategorie nie są uniwersalną miarą cudzych obyczajów. Problem zaczyna się tam, gdzie dążenie do spójności niweluje konieczność uwzględniania różnic. Benedict znakomicie tłumaczy logikę wybranych wzorów, ale to nie dowodzi bezsprzecznie, że można je przypisać całemu społeczeństwu. Im bardziej elegancki staje się model, tym łatwiej traci z pola widzenia konflikty, przemiany i indywidualne doświadczenia. Największa zaleta „Chryzantemy i miecza” staje się tym samym źródłem jej najpoważniejszych słabości: autorka potrafi nadać rozproszonym zachowaniom, przekonaniom i obyczajom tak przekonującą strukturę, że w trakcie lektury zaczynamy dostrzegać logikę tam, gdzie wcześniej widzieliśmy same sprzeczności. Japonia staje się krajem, w którym niemal każdy gest potwierdza istnienie tego samego systemu kulturowego, a społeczeństwo staje się podmiotem zbiorowym, który myśli, czuje i reaguje w określony sposób. Różnice klasowe, regionalne, płciowe i pokoleniowe zostają podporządkowane nadrzędnemu schematowi. Trudno dopatrywać się w książce pogłębionych doświadczeń grup marginalizowanych, przeciwników militaryzmu i osób kwestionujących hierarchię, a praktycznie wcale nie została w niej uwzględniona perspektywa mniejszości koreańskiej czy chińskiej, której uwzględnienie mogłoby zasadniczo skomplikować obraz obowiązku, lojalności i społecznej harmonii.
Interpretacyjnym centrum książki nie jest jakiś wybrany egzotyczny obyczaj, lecz zobowiązanie. Benedict pyta, co i komu Japończyk zawdzięcza, jak rozpoznaje swój dług i w jaki sposób powinien go spłacić. Rodzina, państwo, etykieta i reputacja okazują się częściami sieci relacji, w którą jednostka zostaje wpisana od urodzenia. Autorka odróżnia on, czyli otrzymane dobrodziejstwo i wynikające z niego zadłużenie od form jego odwzajemnienia: gimu, czyli powinności, których nie sposób ostatecznie wyrównać oraz giri, obejmujących zobowiązania wymagające odpowiedniej spłaty i troskę o własne imię. W tym ujęciu dar, będący jednym z głównych kategorii antropologicznych, nie jest wyłącznie gestem życzliwości, lecz może ustanawiać zależność. Benedict przywołuje np. historię, w której drobny poczęstunek staje się kwestią honoru, ponieważ przyjęcie dobrodziejstwa od osoby niegodnej zaufania rodzi niechciane zobowiązanie. Takie przykłady pozwalają dostrzec społeczny ciężar gestów, które z zewnątrz wydają się błahe. Zastrzeżenia budzi tutaj traktowanie hierarchii jako zinternalizowanego porządku kulturowego. System powinności nie istnieje w społecznej próżni: zależy także od struktury własności, stosunków klasowych, pozycji kobiet, organizacji pracy czy instytucji państwa. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie uznają określony porządek za naturalny, nie mówi jeszcze, kto go ustanowił, komu służy i w jaki sposób jest podtrzymywany.
Bardzo ciekawym obszarem jest analiza konfliktów moralnych. Benedict proponuje rozumieć je nie jako prostą walkę dobra ze złem, lecz jako zderzenie kilku wiążących powinności. W znanej historii o czterdziestu siedmiu samurajach zemsta pozwala dochować wierności zmarłemu panu, ale narusza porządek państwowy; śmierć bohaterów domyka konflikt, którego nie dało się inaczej rozwiązać. W podobny sposób autorka czyta dzieła japońskiej kultury: nie wystarczy ustalić, co opowieść przedstawia, trzeba zapytać, jakie zachowania promuje. Rezygnacja z osobistego szczęścia może być świadectwem siły, a przedstawienie wojennego cierpienia pochwałą wytrwania przy obowiązku, nie zaś potępieniem wojny. Najbardziej znane i spopularyzowane rozróżnienie Benedict przeciwstawia amerykańską kulturę wstydu silnie związaną z oceną społeczną i reputacją japońskiej kulturze winy, której podstawą ma być uwewnętrznione sumienie. To narzędzie niewątpliwie przemawiające do wyobraźni czytelnika, pozwalające wyjaśnić choćby znaczenie honoru, ale sam podział pozostaje zbyt szeroki. Wstyd i wina współistnieją w różnych kulturach w rozmaitych proporcjach, a europejski etos rycerski i zwyczaj pojedynków czy mechanizmy kontroli obyczajowej skutecznie podważają tę prostą opozycję. Ważniejsze byłoby pytanie, kto ustanawia normy, wobec jakiej wspólnoty człowiek odpowiada i czy sam uznaje jej osąd za słuszny. Co ciekawe, pewnym dopełnieniem jest analiza pojęcia muga (stan zatracenia samoświadomości, w którym człowiek przestaje koncentrować się na własnym ego i całkowicie oddaje wykonywanej czynności) i pojawia się tu interesujący paradoks: kultura ucząca nieustannej samokontroli wytwarza również techniki pozwalające ją przekroczyć i osiągnąć mistrzostwo, czyli taką sprawność, przy której lęk przed oceną nie zakłóca czynności. Benedict w niektórych partiach książki odsłania podobne napięcia, które tworzą zresztą znacznie ciekawszy, bo niejednorodny obraz opisywanego narodu. W tym kontekście ciekawa jest opisana przez autorkę rozmowa o filmach: badaczka przekonywała się, że można poprawnie rozpoznać przebieg wydarzeń, a zarazem błędnie odczytać motywacje bohaterów i moralny sens fabuły. To bardzo dobre świadectwo poznawczej pokory.
Najtrudniejsze etycznie są fragmenty poświęcone przemocy. Benedict zaznacza, że wyjaśnienie brutalności wobec jeńców nie jest jej usprawiedliwieniem, mimo to sprowadzanie pewnych nieakceptowalnych w kulturze Zachodu zachowań do systemu honoru, hierarchii i długu może przesłaniać decyzje oraz odpowiedzialność sprawców. Rekonstrukcja przekonań, którymi uzasadniano okrucieństwo, jest cenna, nie wystarcza jednak jako pełne wyjaśnienie przemocy. Podobne ograniczenie dotyczy zresztą postaci cesarza. Analiza jego symbolicznej roli pomaga zrozumieć wywód o kapitulacji, lecz nie zastępuje ustalenia rzeczywistego zakresu władzy i odpowiedzialności politycznej. To, że poddani postrzegali władcę jako niewinną ofiarę działań ministrów jest informacją o ich wyobrażeniach, a nie rozstrzygnięciem historycznym. Ewa Klekot w obszernej przedmowie zwraca ponadto uwagę na przemilczenie bombardowań atomowych w narracji Benedict o końcu wojny. Jestem daleka od przypisywania autorce intencji, których jej tekst nie ujawnia, ale chcę podkreślić skutek takiego wyboru: opowieść o zmianie japońskich postaw staje się bardziej przejrzysta, kiedy na pierwszym planie pozostają honor, lojalność i elastyczność kulturowa, a nie materialna skala katastrofy. Siła modelu zależy również od tego, co pozostawia on poza kadrem – a pozostawia sporo.
„Chryzantema i miecz” wiele mówi także o społeczeństwie, z którego wywodziła się autorka. Japońskim powinnościom i hierarchiom Benedict przeciwstawia amerykańskie ideały autonomii, indywidualizmu i moralnej niezależności. Dzięki temu zachodni czytelnik może dostrzec, że również jego własne zwyczaje kulturowe są efektem wychowania i społecznych przyzwyczajeń. Jednocześnie porównanie nie zawsze jest symetryczne, gdy Stany bywają opisywana poprzez deklarowane ideały, Japonia zaś przez ciężar zobowiązań i sankcji. Miałabym ochotę odwrócić tutaj kierunek pytań. Czy dar rzeczywiście nie zobowiązuje w społeczeństwie indywidualistycznym, jak amerykańskie – albo polskie? Czy reputacja nie reguluje postępowania ludzi deklarujących prymat sumienia? A hierarchia, czy na pewno znika tam, gdzie nie nazywamy jej cnotą? W tym sensie książka stanowi również świadectwo tego, jak amerykańska antropologia lat czterdziestych definiowała własną tożsamość, nawet gdy próbowała wykroczyć poza etnocentryzm.
Z pewnym zdziwieniem stwierdziłam podczas lektury „Chryzantemy i miecza”, że literacko książka po osiemdziesięciu latach od wydania pozostaje zaskakująco przystępna, choć nie niweluje to pewnych kompozycyjnych słabości. Wywód bywa powtarzalny, a kolejne przykłady nie zawsze sprawdzają tezy, czasem je ilustrują. Interpretacyjna sprawność i sugestywność stylu autorki sprawia, że model wydaje się bardziej niepodważalny niż uzasadnia to jego podstawa źródłowa. Niemniej jednak Benedict potrafi przekładać abstrakcyjne pojęcia na konkretne obrazy, przy czym szczególnie zapada w pamięć chryzantema, której płatki układa się i podtrzymuje niewidocznymi drucikami. Piękno nie jest tutaj przeciwieństwem dyscypliny, lecz jej starannie wytworzonym rezultatem. Tytuł znaczy więc więcej niż zestawienie subtelności z wojowniczością: oba symbole łączy troska o formę, kontrolę i doskonałość osiąganą przez ciężką pracę i ćwiczenie. W tym obrazie tkwi jednak możliwość zmiany: usunięcie drucików pozwala zobaczyć kulturę jako historycznie ukształtowany porządek, który może podlegać zmianom. Tym ostrożniej należy traktować każdą współczesną próbę poszukiwania tych samych wzorów w kolejnych epokach.
Osiemdziesiąt lat po pierwszym wydaniu „Chryzantema i miecz” z pewnością nie może uchodzić za aktualne ani wyczerpujące kompendium wiedzy o Japonii – zresztą już w latach 40. pojawiły się pierwsze krytyczne dyskusje opracowania. Współczesna antropologia silniej uwzględnia wewnętrzne zróżnicowanie społeczeństw, historyczną zmienność praktyk, relacje władzy czy sprawczość jednostek, wobec czego koncepcja względnie jednolitego charakteru narodowego, stanowiąca fundament pracy Benedict, staje się niemożliwa do obrony. Nie oznacza to jednak, że książka zupełnie straciła wartość. Aby ją zachować, warto traktować „Chryzantemę i miecz” jako znakomitą szkołę stawiania pytań o kulturę, a nie podręcznik gotowych odpowiedzi, czytając ją z uznaniem dla zdolności odczytywania społecznego sensu gestów, darów, fabuł i emocji, a jednocześnie oporem wobec formułowania na tej podstawie niezachwianych twierdzeń o całym narodzie. Paradoks polega na tym, że książka, która miała nauczyć Zachód rozumienia Japonii w zupełnie innych czasach, dziś równie wiele mówi o ograniczeniach naszego sposobu jej postrzegania. Rozumienie cudzych zachowań wymaga bowiem czegoś więcej niż przypisania im własnych motywacji, a przy tym nigdy nie daje badaczowi prawa do zamknięcia obcej kultury w ostatecznej formule.
Za egzemplarz recenzencki dziękuję Polskiemu Instytutowi Wydawniczemu.
