Czy orka, która przez wiele dni niesie ciało swojego martwego młodego, wie, że ono nie żyje? Czy szympansica pozostająca przy zwłokach członka grupy rozumie nieodwracalność jego stanu, czy tylko reaguje na zerwanie więzi? Dlaczego słonie wracają do kości pobratymców, dotykają ich trąbami i interesują się szczątkami bardziej niż innymi elementami otoczenia? I jak interpretować zachowanie psa, który niedługo po zgonie opiekuna zaczyna zjadać jego ciało? Te pytania łatwo zamienić albo w sentymentalną opowieść o zwierzęcej żałobie, albo w chłodny katalog zachowań, którym z ostrożności odmawia się wszelkiego głębszego znaczenia. Susana Monsó w książce „Opos Schrödingera. Jak zwierzęta przeżywają i rozumieją śmierć” próbuje uniknąć obu skrajności. Jej książka nie jest katalogiem osobliwych zachowań wobec zwłok, lecz raczej filozoficznym śledztwem dotyczącym tego, jakie warunki musi spełnić istota, byśmy mieli prawo powiedzieć, że posiada pojęcie śmierci.
Książka składa się z ośmiu rozdziałów, z których każdy wychodzi od historii określonego zwierzęcia lub gatunku, a następnie przechodzi do problemu filozoficznego i naukowego. Czytelnik otrzymuje najpierw scenę, obraz albo przypadek, a dopiero później narzędzia interpretacyjne. Monsó lubi zaczynać rozdziały od scen sugestywnych, czasem drastycznych*, czasem zabawnych, a następnie przesuwać dyskusję na poziom abstrakcyjny. Dzięki temu filozoficzne pojęcia nie pojawiają się jako oderwane definicje, lecz jako odpowiedź na konkretne przypadki. Podstawowym materiałem badawczym nie są własne obserwacje terenowe autorki, lecz wyniki badań etologicznych, psychologii porównawczej i stosunkowo młodej dyscypliny nazywanej tanatologią porównawczą, dla której Monsó próbuje zbudować pojęciowe narzędzia. Formułuje przy tym cel bardzo wyraźnie: chce wskazać antropocentryczne założenia zniekształcające badania nad zwierzęcym stosunkiem do śmierci oraz sprawdzić, czy „pojęcie śmierci” rzeczywiście wymaga tak wielkiej złożoności poznawczej, jak dotychczas zakładano. Książka jest zarazem polemiką z dwoma przeciwstawnymi błędami: z antropomorfizmem, który zbyt łatwo przypisuje zwierzętom ludzkie stany psychiczne, oraz z „antropoekscyzją”, czyli odmawianiem im jakichkolwiek cech przypominających ludzkie emocje lub zdolności poznawcze.
Monsó wychodzi od antropocentryzmu intelektualnego, czyli skłonności do uznawania za właściwe rozumienie śmierci wyłącznie w najbardziej rozbudowanej wersji ludzkiego pojęcia. W psychologii rozwojowej wyróżnia się w ramach tego rozumienia m.in. niefunkcjonalność, nieodwracalność, powszechność, osobistą śmiertelność, nieuchronność, przyczynowość i nieprzewidywalność. Gdyby uznać, że wszystkie muszą wystąpić jednocześnie, większość zwierząt zostałaby wykluczona z definicji jeszcze przed rozpoczęciem badań. Autorka nie wymaga od zwierząt rozumienia śmierci jako biologicznej konieczności, własnego przeznaczenia ani metafizycznego końca istnienia. Jej zdaniem wystarczają dwa elementy: organizm musi rozumieć, że martwa jednostka przestała wykonywać funkcje charakterystyczne dla żywych przedstawicieli swojego rodzaju oraz że tych funkcji już nie odzyska. Jest w tym dość przekonująca intuicja, bo jeśli ludzki kilkulatek wie, że zmarły dziadek nie oddycha, nie porusza się i nie wróci, ale nie rozumie jeszcze uniwersalności własnej śmierci, to nie mamy powodu twierdzić, że maluch nie posiada żadnego pojęcia śmierci. Tak samo religijna wiara w życie duszy po śmierci ciała nie odbiera człowiekowi zdolności rozpoznania, że nastąpiła śmierć biologiczna. Monsó trafnie pokazuje więc, że wymagaliśmy od zwierząt pełnej metafizyki śmierci, zanim pozwoliliśmy im posiadać jej najbardziej podstawowe rozumienie. Widzę tu jednak pewien dość istotny problem, mianowicie: im niżej ustawimy próg, tym łatwiej go przekroczyć.
Pytanie o to, czy autorka książki nie wygrywa sporu samą definicją stanowi najpoważniejszy zarzut, jako można sformułować wobec książki. Monsó przyjmuje stosunkowo liberalne rozumienie pojęcia śmierci, a część elementów, które traktuje jako składniki tego pojęcia, może należeć do szerszej koncepcji czegoś – jakiejś sieci wiedzy i skojarzeń – niż do samego pojęcia w ścisłym sensie. Ktoś mógłby pomyśleć, że to takie czepianie się słówek, ale od jednej decyzji zależy wynik całej argumentacji. Jeżeli pojęcie śmierci oznacza stosunkowo elastyczną zdolność do klasyfikowania pewnych organizmów jako trwale niefunkcjonalnych i wyciągania z tego odpowiednich wniosków, wiele gatunków może je posiadać. Jeśli natomiast wymagamy bardziej złożonej reprezentacji konceptualnej, liczba kandydatów gwałtownie się zmniejsza. Monsó zdaje sobie sprawę z tego ryzyka. Sama pisze, że zbyt liberalna definicja minimalnego pojęcia śmierci byłaby równie wadliwa jak definicja zbyt konserwatywna, bo mogłaby sprowadzić rozumienie śmierci do czegoś banalnego. Nie usuwa to jednak wątpliwości, czy jej argument nie przyjmuje chwilami formy: zwierzęta rozumieją śmierć szerzej niż sądziliśmy, ponieważ definiujemy rozumienie śmierci skromniej niż definiowaliśmy je wcześniej. Z punktu widzenia filozofa to może być właściwy ruch, ale nie należy go jednak mylić z odkryciem czysto empirycznym. Monsó nie tylko interpretuje dowody, lecz najpierw zmienia kryterium, według którego mają być w ogóle uznane za dowody.
Jeszcze poważniejszy kłopot dotyczy drugiego z fundamentów jej definicji, mianowicie nieodwracalności. Niefunkcjonalność wydaje się stosunkowo łatwa do rozpoznania. Zwierzę może zauważyć, że inny osobnik nie chodzi, nie reaguje, nie oddycha, nie wydaje charakterystycznych odgłosów. Monsó przekonująco pokazuje, że wielozmysłowe rozpoznawanie typowych funkcji innych organizmów nie wymaga niezwykle wyrafinowanej architektury poznawczej, ale „nigdy” jest kategorią trudniejszą. Monsó próbuje ominąć problem przyszłości, definiując nieodwracalność jako trwałą zmianę oczekiwań: zwierzę przestaje oczekiwać, że jednostka będzie ponownie funkcjonować. Można tu jednak zapytać, czy taka reklasyfikacja rzeczywiście dowodzi rozumienia nieodwracalności. Jeśli uznana za martwą gazela nagle wstanie, lew może po prostu zaklasyfikować ją ponownie jako żywą. Wtedy wcześniejsze zachowanie mogło oznaczać jedynie „ten osobnik obecnie nie funkcjonuje”, nie zaś „ten stan już nigdy się nie zmieni”. Monsó sama zresztą pisze, że zwierzę posiadające minimalne pojęcie śmierci powinno być zaskoczone, gdy „zwłoki” zaczną się poruszać, a następnie powinno poprawić klasyfikację. Tyle że taka umiejętność może paradoksalnie sugerować, że mamy do czynienia z elastycznym rozpoznawaniem aktualnego stanu, a nie reprezentacją jego absolutnej nieodwracalności. Można więc sformułować mocniejsze pytanie niż robi to sama autorka: czy empirycznie da się w ogóle odróżnić zwierzę, które myśli: „mój pobratymiec nigdy więcej nie wstanie”, od zwierzęcia, które nauczyło się, że po takim zestawie sygnałów osobnik zwykle już nie wstaje? Dopóki nie potrafimy tego zrobić, nieodwracalność pozostaje częściowo interpretacją badacza. I właśnie tutaj Monsó, tak wyczulona na nadinterpretowanie zwierzęcej żałoby, sama zbliża się do granicy, przed którą ostrzega.
Bardzo dobrym kontrapunktem jest jej własny przykład mrówek. Nekroforeza – usuwanie zwłok z kolonii – może wyglądać jak rozpoznawanie śmierci, ale uruchamiają ją między innymi chemiczne sygnały rozkładu. Żywą mrówkę pokrytą kwasem oleinowym inne osobniki mogą wynosić z gniazda mimo jej ruchów i prób protestu. Dlatego Monsó odróżnia reakcje stereotypowe od poznawczych: pierwsze są sztywne i przywiązane do konkretnego bodźca, drugie elastyczne, podatne na uczenie i zależne od kontekstu. To bardzo użyteczne rozróżnienie, o ile nie zamienimy go w następną prostą dychotomię. Autorka zresztą wyraźnie przed tym ostrzega. Mrówki wynoszące martwe osobniki z kolonii mogą reagować na chemiczne sygnały rozkładu, nie muszą natomiast rozumieć śmierci w sensie poznawczym. Z kolei naczelne, krukowate, słonie i walenie mogą wykazywać bardziej złożone rozróżnienia między osobnikiem żywym, rannym i martwym. Problem polega na tym, że granica między reakcją automatyczną a poznawczą bywa trudna do ustalenia eksperymentalnie, a współczesna neurobiologia dodatkowo komplikuje pełny obraz. Ta strefa pośrednia jest w książce zbyt skąpo dyskutowana. Monsó bardzo skutecznie obala zerojedynkowy model: albo bezmyślny instynkt, albo ludzki rozum, ale chwilami zastępuje go równie kuszącym wnioskiem: jeżeli reakcja jest elastyczna i inferencyjna, mamy do czynienia z pojęciem. Istnienie takiego przejścia trzeba udowodnić mocniej.
Znacznie bardziej bezsporna – i moim zdaniem intelektualnie bardzo wartościowa – jest krytyka antropocentryzmu emocjonalnego. Najbardziej spektakularne historie tanatologii porównawczej dotyczą zwierząt zachowujących się w sposób, który umiemy natychmiast wpisać we własny repertuar emocjonalny. Orka przez siedemnaście dni niosła ciało młodego, szympansy pozostawały przy zwłokach członków stada, matki naczelnych noszą martwe dzieci, słonie wracają do ciał pobratymców. Naturalnym słowem staje się „żałoba” i Monsó nie twierdzi, że zwierzęta jej nie doświadczają. Jej polemika jest subtelniejsza: mówi, że nie wolno utożsamiać rozpoznania śmierci z żałobą, ale również że brak ludzkiego rytuału nie świadczy o braku emocji. Zwierzęta mogą reagować na śmierć na wiele sposobów, a ich zachowanie nie musi być kopią naszej rozpaczy, ceremonii pogrzebowej czy długotrwałej depresji. Problem zaczyna się wtedy, gdy żałoba staje się kryterium rozumienia śmierci i te dwie kwestie trzeba rozdzielić. Można cierpieć z powodu utraty, nie rozumiejąc jeszcze nieodwracalności śmierci i można doskonale wiedzieć, że ktoś umarł, a wcale nie odczuwać żalu. Monsó celnie przypomina, że martwy konkurent może wywołać zadowolenie, padlina – apetyt, ciało innego osobnika – strach albo zainteresowanie, a śmierć kogoś obojętnego może nie wzbudzić żadnej emocji. Analizując opisy zachowania szympansów przy umierającej Pansy, pokazuje, jak niemal każda czynność została przełożona na język ludzkiego rytuału: czuwanie, badanie oznak życia, pocieszanie, nocna warta, unikanie miejsca śmierci. Wątpliwość Monsó nie brzmi: „to wszystko z pewnością jest fałszywe”, lecz pyta ona, dlaczego właśnie podobieństwo do człowieka sprawia, że badacze uznają zachowanie za interesujące. Jeszcze lepiej widać to w rozdziale o psach zjadających zwłoki swoich opiekunów. Takie przypadki trafiają do literatury z zakresu medycyny sądowej, ale rzadziej do tanatologii porównawczej. A przecież z poznawczego punktu widzenia pies, który w ciągu kilkudziesięciu minut po śmierci człowieka zaczyna traktować jego ciało jako możliwe źródło pokarmu, może dostarczać równie interesujących informacji o rozpoznawaniu śmierci jak szympans siedzący przy zwłokach. Monsó bardzo słusznie pokazuje więc, że antropocentryzm ma także estetykę: interesują nas te zwierzęce zachowania, które pozwalają powiedzieć: „one kochają tak jak my”, a mniej chętnie analizujemy te, które pokazują, że śmierć może oznaczać dla zwierzęcia pożywienie, okazję reprodukcyjną albo koniec konkurencji.
Najbardziej ryzykowna pozostaje natomiast końcowa argumentacja dotycząca tanatozy. Zagrożony opos nie tylko nieruchomieje. Dochodzi u niego do spadku tętna, częstości oddechów i temperatury ciała, język sinieje, a wydzieliny imitują zapach rozkładu. Monsó podkreśla bardzo wyraźnie, że sam opos nie musi mieć najmniejszego pojęcia o tym, co robi, a jego zachowanie jest automatycznym mechanizmem obronnym. Pojęcie śmierci miałby posiadać drapieżnik. Argument brzmi mniej więcej tak: skoro w toku ewolucji wielokrotnie opłacalne okazywało się nie tylko znieruchomieć, lecz także coraz dokładniej imitować cechy zwłok, to drapieżnik musi reagować na kategorię śmierci jako taką. Innymi słowy, tanatoza mogła powstać dlatego, że po drugiej stronie interakcji znajdowały się organizmy zdolne odróżnić żywą zdobycz od martwej. To przepiękny argument ewolucyjny i – no właśnie, może zbyt piękny, aby był prawdziwy. Równie dobrze można sobie wyobrazić selekcję działającą na cały zestaw bodźców – bezruch, chłód, zapach rozkładu, wiotkość – uruchamiających u drapieżnika mechanizm: „fuj, tego nie jedz!”. Nie jest oczywiste, że organizm musi reprezentować te bodźce pod pojęciem śmierci, tak jak nie musi posiadać abstrakcyjnego pojęcia toksyczności, żeby unikać określonego zestawu barw ostrzegawczych. Dodałabym tu, że drapieżnik musiałby rozpoznawać ofiarę nie tylko jako martwą, lecz jako martwą na tyle długo, że stała się nieatrakcyjnym pokarmem. To dodatkowo pokazuje, ile założeń poznawczych zostaje wpisanych w ewolucyjny sukces tanatozy. Dlatego tytułowy opos jest dla mnie znakomitym eksperymentem myślowym i sugestywną hipotezą, ale słabszym dowodem niż sugeruje kompozycja książki. Monsó zaczyna od danych, ale w finale wyraźnie pozwala sobie na więcej filozoficznej spekulacji.
W tym miejscu warto przyjrzeć się także konstrukcji książki. Rozdziały mają chwytliwe tytuły – o mrówce uczestniczącej we własnym pogrzebie, orce niosącej martwe potomstwo czy psie biorącym opiekuna za przekąskę – co sugeruje klasyczną książkę popularnonaukową opartą na szeregu opowieści. Tymczasem przez znaczną część tomu zwierzęta służą jako przypadki testowe dla problemu filozoficznego. Monsó długo wyjaśnia, czym jest pojęcie, jak można przypisywać stany mentalne istotom pozbawionym języka, czym różnią się reakcje automatyczne od poznawczych, jak działa argument z analogii i jakie błędy kryją się w antropomorfizmie. Nie podważam absolutnie zasadności tej metody w przypadku książki filozoficznej, niemniej jednak w przypadku książki popularnonaukowej wymaga ona od czytelnika sporo cierpliwości. Warto też zwrócić uwagę na problem proporcji między rzeczywistymi sporami a stanowiskami pełniącymi rolę wygodnych przeciwników; przeciągające się dywagacje o tym, czy zwierzęta w ogóle mają umysły, w dzisiejszych czasach stanowi polemikę z poglądem znajdującym niewielu poważnych obrońców. To zastrzeżenie również dotyczące redakcji, bo autorka wielokrotnie wraca do pierwotnych rozróżnień (niefunkcjonalność i nieodwracalność, żałoba i rozumienie, reakcja stereotypowa i poznawcza). W pracy naukowej precyzja jest niezbędna, ale w publikacji kierowanej do nienaukowego czytelnika spowalnia narrację. Można to podsumować nieco przewrotnym stwierdzeniem, że Monsó potrzebuje bardzo skomplikowanego aparatu filozoficznego, aby udowodnić, iż rozumienie śmierci nie musi być szczególnie skomplikowane.
Istnieje jeszcze jedno ograniczenie, którego autorka nie ukrywa, ale które mocno wpływa na siłę jej wniosków, bo dotyczy tanatologii porównawczej. Śmierci dzikiego zwierzęcia nie można zaplanować, a eksperymenty polegające na wywołaniu jej albo symulowaniu w realistyczny sposób natychmiast napotykają problemy etyczne. Monsó omawia nawet propozycje odtwarzania matkom głosów ich martwych młodych czy prezentowania zwierzętom wypchanych osobników łączących sprzeczne oznaki życia i śmierci – eksperymenty, których brutalność sama czyni bardzo dobrym argumentem przeciwko ich wykonaniu. Dlatego zdecydowana większość badań opiera się na przypadkowych obserwacjach. Autorka pokazuje, jak zwiększać ich wartość – przez natychmiastową dokumentację, filmowanie, unikanie interpretacyjnego języka oraz zbieranie podobnych obserwacji przez wielu badaczy. To jedna z mocniejszych metodologicznie partii książki, ale stawianego na początku problemu nie rozwiązuje. Gdy żyrafy przez kilka dni pozostają przy martwym cielęciu, a makak przez ponad trzy tygodnie nosi ciało dziecka, widzimy niezwykle interesujące zachowania. Nie widzimy jednak pojęcia, które musimy dopiero zrekonstruować. Monsó jest znacznie ostrożniejsza od wielu popularnych autorów, ale nawet jej argumentacja nie może przeskoczyć zasadniczej przepaści epistemologicznej: zachowanie jest dostępne obserwacji, stan mentalny – nie. Moim zdaniem tę książkę należałoby więc czytać jako argumentację za prawdopodobieństwem zwierzęcego pojęcia (lub pojęć) śmierci, a nie ich empiryczne wykazanie.
Najciekawsza polemika z książką pojawia się chyba wtedy, gdy potraktujemy poważnie jej własną deklarację antyantropocentryczną. Minimalne pojęcie śmierci Monsó powstaje przecież w następujący sposób: bierze ludzką koncepcję śmierci, rozkłada ją na elementy i eliminuje te, które nie wydają się konieczne. Zostają niefunkcjonalność i nieodwracalność, ale wciąż przecież wychodzimy od naszego pojęcia. Można więc zapytać, czy rzeczywiście wyszliśmy poza antropocentryzm, czy raczej stworzyliśmy okrojoną wersję ludzkiej kategorii, dostatecznie pojemną, by zmieściły się w niej inne gatunki. Co, jeśli drapieżnik, kruk czy słoń organizuje doświadczenie martwego ciała według struktury, której nasze przeciwstawienie funkcjonalności i nieodwracalności wcale dobrze nie opisuje? Co, jeśli zapach, ruch, relacja społeczna, rozpad ciała i utrata responsywności nie zostają scalone w jedną kategorię analogiczną do naszego „nieżywy”, lecz funkcjonują w całkowicie innej architekturze poznawczej? Na to pytanie ta książka nie może odpowiedzieć, zresztą prawdopodobnie żadna inna też tego nie zrobi. Monsó słusznie pokazuje bowiem także granicę całego przedsięwzięcia: nie mamy dostępu do zwierzęcego punktu widzenia w taki sposób, w jaki mamy dostęp do własnych pojęć. Możemy jedynie konstruować coraz lepsze modele wyjaśniające ich zachowanie. Moim zdaniem na tym właśnie polega lekcja, którą powinniśmy wyciągnąć z lektury książki, choć autorka raczej nie takiej zamierzała nam udzielić. Antropocentryzmu nie da się całkowicie wyłączyć; można co najwyżej uczynić go świadomym, krytycznym i mniej aroganckim. Po przeczytaniu „Oposa Schrödingera” nie sposób już bezrefleksyjnie stwierdzić, że zwierzę nie może wiedzieć, czym jest śmierć, bo nie rozmyśla o własnej śmiertelności. Nie sposób też uznać żałoby za jedyny sensowny dowód. Moim zdaniem w tej zmianie perspektywy leży największa wartość książki.
„Opos Schrödingera” jest publikacją oryginalną, ambitną, inteligentną i niewątpliwie potrzebną. Monsó pokazuje, że pytanie o zwierzęcą śmierć nie może ograniczać się do zastanawiania się, czy zwierzęta czują żal. Trzeba osobno badać emocje, doświadczenie, uczenie się, rozpoznanie funkcjonalności organizmu oraz rozumienie nieodwracalności. Siła książki wynika z precyzji pojęciowej, natomiast główne ryzyko polega na tym, że filozoficzny model bywa tak elegancki, że w trakcie lektury łatwo zapomnieć, jak nierówny jest materiał empiryczny. Między odruchem mrówki a refleksją człowieka istnieje ogromne spektrum mechanizmów poznawczych, których nie da się łatwo podzielić na „bez pojęcia” i „z pojęciem”. Tanatoza jest fascynującym argumentem ewolucyjnym, ale nie ostatecznym dowodem, a sama dziedzina opiera się na materiale tak niepewnym, że interpretacyjna ostrożność musi pozostawać wpisana w każdy wniosek. Autorka nie udowadnia, że zwierzęta wiedzą, czym jest śmierć, lecz pyta o to, dlaczego przez tak długi czas byliśmy przekonani, że mogą tego nie wiedzieć i o tym, jak trudno skonstruować kryterium zwierzęcego umysłu, które nie będzie od początku egzaminem napisanym przez człowieka i dla człowieka. W tym sensie najważniejszym obiektem badań Monsó okazują się ostatecznie nie opos, orka, słoń czy szympans. Jesteśmy nim my.
* Ważna uwaga: Monsó nie boi się makabry, ale nie epatuje nią dla samego efektu. Martwe ciała, drapieżnictwo, rozkład i przemoc są elementami argumentacji, a nie wyłącznie scenami mającymi wywołać szok.
Za możliwość zrecenzowania książki dziękuję Wydawnictwu Sploty
